България може да се противопостави успешно на ИДИЛ само с подкрепа на българските мюсюлмани

Допълнителни съвременни фактори като глобализацията, свободата на пътуването, интернет и социалните мрежи засилиха липсата на последователност и единство в интерпретациите. В български условия местният мюсюлмански контекст беше белязан и от борбите за духовно лидерство на прехода, допринесли и за още по-болезненото изживяване на очерталата се вече и у нас фрагментация на религиозния авторитет. Тази фрагментация протича сред сунитските общности в мюсюлманския свят повече от столетие под формата на намаляване ролята на традиционните религиозни авторитети и излизане на преден план на нови, неформални лидери. Проблемът е, че у нас – поради вече изтъкнатите исторически причини – бе нарушена и приемствеността, логиката, по която действат традиционните религиозни авторитети.

Както е известно, в исляма по принцип няма Църква, т.е. няма единен за всички мюсюлмани духовен авторитет, който да дефинира централно "каноничните" параметри на ортодоксията и ортопраксията. И понеже ритуално-обредните аспекти на религията като петте стълба на исляма (засвидетелстването на вярата, ритуалната молитва, задължителната милостиня, поста и поклонничеството-хадж) изглеждат ясни и по-видимо общо споделими от всички мюсюлмани, често се правят подвеждащи обобщения. Сред тях е генерализацията, че ислямът е "религия на ортопраксията", а ортодоксията няма чак такова значение. "Правилната вяра" в исляма обаче има не по-малко значение от "правилната практика", а както подчертава антропологът Талал Асад, в тази религия налагането на дадена ортодоксия е свързана и с "властово отношение". Към това тук бих добавил само, че в ислямската история много често ортодоксалните импулси за "възраждане на исляма" имат за цел и да изместят съществуващия религиозен или религиознополитически елит тъкмо чрез делигитимиране на неговата собствена визия за "правилна вяра". Типичен пример в тази насока е антиосманският и антисуфийският (насочен срещу мистическите тълкувания и практики) патос на уаххабитския салафизъм още от неговото зараждане през ХVІІІ в.

Механизмите и средствата, с които се постига определянето на "правилната вяра" в исляма, са различни от тези в християнството. Да, няма Църква, но има други, вътрешноприсъщи на исляма подходи, методологии и институции. Съгласно всички тях е общопризнато върховенството на Корана и състоящата се от хадиси Сунна на пророка Мухаммад. Теологическите тънкости са свързани най-вече с начините, по които Сунната се съотнася към Корана, както и с методите за прилагането на "аналогия" (кийас) спрямо тези два първоизточника чрез търсенето и постигането на "консенсус" (иджма‘) между ислямските религиозни учени – улемите.

Някои от по-буквалистично настроените представители на фундаменталистките тенденции в исляма принципно избягват да търсят често аналогия и консенсус след първите поколения мюсюлмани. Те предпочитат да се придържат главно към принципа "Сунната тълкува Корана", подчертавайки авторитета на хадисите и проявявайки неохота към всяко едно "нововъведение". Други течения по-свободно прибягват до аналогията и търсят консенсус в уммата, като в една или друга степен са склонни да разбират Корана и хадисите не буквалистично, а посредством символико-алегоричното им тълкуване. По този начин възникват веригите от поколения религиозни учени и техни последователи, в рамките на които се насърчава придържането, следването (таклид) на постановките, формулирани в съответните теологични и религиозноправни школи. Така изглежда класическата схема за изграждането на ортодоксия в исляма, но с течение на времето – по различни вътрешноислямски причини, по силата на обществени и културни фактори, както и поради онова, което Макс Вебер нарича "овсекидняване" (Veralltäglichung), "изхабяване" на харизмата – съответната визия за ортодоксия бива оспорена.

В исляма това оспорване извежда на преден план движения за "съживяване" на вярата, които призовават за отхвърлянето на таклид чрез практикуването на иджтихад – самостоятелно усилие за тълкуване на религиозните първоизточници и за решаването на религиозноправни казуси. Колкото и схематично да е едно такова кратко описание, тук трябва да добавим, че се наблюдават най-общо два типа практикуване на иджтихад. И двата са фундаменталистки, но имат съвсем различен характер. Първият е "пуритански" – той се стреми към очистване на вярата и нейното практикуване от наслоенията, натрупани в хода на времето, призовавайки за връщане към първоначалната чистота на вярата във възможно най-буквалистичен смисъл, без да се отчитат особеностите и изискванията на съответното време и културния контекст. Вторият тип е "модернисткият" реформизъм – неговите представители предприемат свой прочит на нормативните религиозни текстове, ала за да предложат такова тяхно тълкуване, което не противоречи на съответното време и културния контекст.

Показателно в това отношение е едно от най-разпространените недоразумения, отнасящо определението "салафити" както към уаххабитите (типични съвременни представители на първия тип), така и към мюсюлманските реформисти от края на ХІХ – първата четвърт на ХХ в. Сред последните (като характерни представители на втория тип) се открояват имената на водещи ислямски интелектуалци като Джамал ад-Дин ал-Афгани (поч. 1897), Мухаммад Абду (поч. 1905) и Рашид Рида (поч.1935). Става дума за това, че техните възгледи понякога са определяни като "просветен салафизъм" (ас-салафиййа ат-тануириййа) или дори "научен салафизъм". Тук няма да се отклонявам в излишни разяснения, а само ще отбележа, че "просветените салафити" всъщност не са буквалисти, не преследват идеята да разграничават "истинските" вярващи от "номиналните" мюсюлмани посредством такфир, не смятат авторитета на хадисите за безусловен и имат съвсем различна теологическа интерпретативна методология от тази на "класическите" салафити, включително уаххабитите. Объркването около определението "салафити", прилагано към тези модерни реформисти, всъщност тръгва и от една кратка бележка на прочутия френски католически ориенталист Луи Масиньон (поч. 1962). "Разкрасявано" от западните автори в продължение на десетилетия, мултиплицирането на тази бележка внася голяма неяснота в западното разбиране на салафизма чак до края на ХХ в. Привържениците на "правилния салафитски метод" и днес не биха изразили някакво особено одобрение или привързаност към възгледите на този модернистки тип реформисти – двата типа иджтихад са свързани с взаимно изключващи се подходи към първоизточниците, имат коренно различна същност и цели. Интересното в случая с уаххабитите е това, че, макар и на теория да призовават за надскачане на традиционните школи и подходи чрез иджтихад, те де факто следват най-пуританската религиозноправна школа – ханбалитската. Тя е различна от значително по-гъвкавата ханифитска школа, която е и официална интерпретация на шариата в Османската империя и на Балканите.

Има ли за българските мюсюлмани религиозен авторитет, на който се доверяват?

Фактът, че днес в сунизма протича фрагментация на религиозния авторитет, не означава, че мюсюлманите нямат своите духовни лидери. Такива имат и българските мюсюлмани. Ще се въздържа от споменаването на конкретни имена, но има поне няколко фигури, които са религиозни авторитети за българските мюсюлмани в момента. По-важно ми се струва, че въпреки динамиката на процесите през последните години българската мюсюлманска общност все още не е загубила шанса си да се възползва от собствения си исторически опит и традиция. Да, в исляма няма Църква, но защо за тази негова особеност да се говори непременно като за дефицит?! Както подчертах, просто механизмите, по които се определят ортодоксията и ортопраксията са различни, но без тях не може. Въпросът – с оглед на вътрешноислямската логика за определяне на "правилната вяра" и "правилните практики" – е кои подходи ще изберат днешните водачи на българските мюсюлмани, които имат зад гърба си уникалния исторически опит на една институция като Главното мюфтийство.

Наясно съм, че тази институция има и много проблеми, но не виждам някакви обективни причини главният мюфтия д-р Мустафа Хаджи да не намери заедно със своите помощници начин не просто да балансира между отделните групи в общността – това той вече е доказал, че може да прави успешно. Имам предвид, че Главното мюфтийство трябва да играе основополагаща роля за сунитската общност на България, и то не просто във връзка с актуалните събития около идеологията на ИДИЛ, която е повод за нашия разговор. Основна задача на мюфтийството е да посочва ясно и публично коя точно интерпретация на исляма определя като легитимна в изповядването и практикуването на вярата от българските мюсюлмани сунити, като съблюдава и как това се спазва. Дори и за мен като изследовател на исляма, например, засега не е съвсем ясно дали се следва традицията на характерната за Балканите от столетия школа в ислямското право (фикх). Коя точно школа се възприема като авторитетна по теологическите въпроси, свързани с вероучението (‘акида)? Как се интерпретира джихадът и защо? Кои нормативни постановки – не просто битови обичаи по места – са правилата, по които българските имами проповядват за отношението на мюсюлманите към друговерците? Това наистина са "вътрешни" въпроси, на които недвусмислено трябва да отговорят самите мюсюлмани чрез излъчените от тях духовни лидери. Едни по-ясни и публично достъпни отговори на тези и много други въпроси касаят не само мюсюлманите, а и цялото българско общество.

Разбира се, че е важно какво пише в Корана и хадисите, ала не по-маловажно е как самите мюсюлмани го разбират. В Корана винаги е пишело едно и също, но не едни и същи са били неговите интерпретации от страна на мюсюлманите, от чието тълкуване и разбиране е зависело много. И когато става дума за България, отговорността за това тълкуване се пада на Главното мюфтийство. Поемайки още по-ясно тази своя отговорност, мюфтийството не само би могло да затвърди своя авторитет сред българските мюсюлмани, но и да разшири доверието към себе си сред по-широки кръгове от обществото. Като наследник на една постосманска институция днешното Главно мюфтийство с основание претендира да му бъдат върнати поне част от вакъфските имоти, което ще помогне за самоиздръжката на цялото изповедание. Струва ми се, че ако мюфтийството успее да демонстрира по-ясно и доктриналната си приемственост със същата тази постосманска институция, то би могло да се утвърди в още по-голяма степен като безспорен фактор и авторитет в живота на българските мюсюлмани.

Защо новоприелите исляма в България са по-ревностни практиканти на религията от мюсюлманите по наследство?

Това по принцип е характерно за неофитите, но така също за общности и групи, които страдат от криза на идентичността. В тези случаи ислямският компонент е още по-склонен да абсорбира останалите компоненти на идентичностите. Принадлежността към исляма започва да предхожда по значимост всички останали лоялности – национални, етнически, родови или професионални. Принципно това не се отнася за хората, възприемащи ислямската си идентичност като натоварена с определено религиозно съдържание културна рамка на личността.

За колко етнически турци сред българските граждани сте чули твърдения, че изповядват някакви по-крайни религиозни интерпретации или пък, да речем, след 1989 г. са станали салафити? Не мога да твърдя с пълна увереност, че съвсем няма, но за такива в България поне аз не съм чувал и не познавам. Причината за това се корени в солидните етнически и религиозни маркери на идентичностите на българските турци.

Сред българоезичните мюсюлмани (помаците) етническият компонент е не раздвоен, а "разтроен": част от тях се смятат за "българи", други – за принадлежащи към особен "помашки етнос", а трети – за "турци", въпреки че не говорят турски език. За това има комплексни исторически причини, а конкретна вина имат и периодичните "възродителни" действия на редица български правителства. Те през целия ХХ в. настойчиво прилагат на практика общобалканския национален модел "език плюс религия е равно на принадлежност към дадена нация" (така "истинските" гърци, българи или сърби трябва да са православни християни, за да са част от съответните модерни нации – изключение от този модел прави само изграждането на албанската нация). В резултат на това сложно развитие днес немалко помаци не се чувстват нито "българи с българите", нито "турци с турците". Някои от тях започнаха да вярват, че са и потомци на араби, донесли исляма на Балканите далеч преди османците, което ги прави в собствените им очи и по-истински мюсюлмани от днешните турци.

В случая с ромите пък се намесват и фактори, характерни за тяхната специфична малцинствена група, за гетата, в които живеят, за техния манталитет, култура, социално-икономическо положение и маргинализация. Липсата на открит стремеж към образование, а понякога и на елементарна грамотност у някои роми, също ги прави значително по-податливи към прости и ясни истини, които те емоционално и открито са готови бързо да прегърнат и претворят на практика в живота си.

Какъв е според вас адекватният начин България да адресира явление като ИДИЛ, най-вече с оглед на голямото мюсюлманско малцинство в страната?

Включвайки се в общите усилия на своите международни партньори в противопоставянето на ИДИЛ, България, според мен, може да има траен успех, ако нейните стъпки бъдат активно подкрепяни от самите мюсюлмани. Защото нашите мюсюлмани са автохтонно население, което е много различно от имигрантските общности в Западна Европа, за които стана дума. Наистина, и у нас вече има отделни по-крайно настроени личности и малки групи, склонни да се повлияят поне идейно от една по-опростена салафитска интерпретация на религиозната доктрина. Ние обаче винаги трябва да правим ясно разграничение между тях и мнозинството мюсюлмани, с които съжителстваме от столетия. Самата традиция – и голямата религиозна традиция на исляма, и местната – са създали механизми за възпиране и затрудняване на влиянието, което биха могли да упражнят крайните религиозни учения.

Моите собствени теренни наблюдения в Родопите през последните десетина години, например, сочат, че има немалко случаи от този тип: завършил образованието си в арабския свят имам се опитва да промени рязко по посока на салафизма религиозната вяра и практика на своите единоверци, които обаче сами го отхвърлят като духовен водач. Разбира се, не може да разчитаме само на традицията да противостои на салафизацията, вдъхновявана от формирования като ИДИЛ. Би трябвало да може да се разчита на самите днешни мюсюлмани и техните водачи – единствено те могат да посочат ясно и недвусмислено коя е религиозно легитимната интерпретация на исляма за сунитите в България.

Въпросите зададоха:

Красимир Янков

Светломира Гюрова